بسم الله الرحمن الرحیم | امروز: یک شنبه 24 آذر 1398

موقعیت فعلی: بخش مقالات (برگشت به لیست)

استاد مطهري و نقد انديشه هاي جامعه شناختي نظرات خوانندگان(0)
لید مقاله:
اين مقاله توسط استاد علي باقي نصرابادي  نوشته شده كه در نشريه قبسات به چاپ .....
متن کامل:

 

 

 

 

 

استاد مطهري

و نقد انديشه‏هاي جامعه‏شناختي‏

علي باقي نصرآبادي*

چكيده

نويسنده با فحص در آثار گوناگون استاد مطهري، درصدد ارائه و نتيجه‌گيري مباحث انتقادي وي بر نظريات جامعه‏شناسان است. با توجّه به‏اين‏كه در علم جامعه‏شناسي، دانشمندان غربي نظريه‏هاي جديدي را ارائه كرده‏اند و با توجّه به سيطره علمي غربيان، آن نظريات، اصول مسلّم‏انگاشته مي‏شده، استاد شهيد با جسارت و توان علمي كم‏نظير خود بر آن‏ها نقدهاي اصولي وارد كرد و در جايگاه متفكّر مسلمان، آن‏ها را به‏چالش كشاند. جمع‏آوري و دسته‏بندي نقدهاي استاد مطهري بر آن نظريات وجه همّت اين مقاله است.

 

واژگان كليدي‏: نقد، انديشه، جامعه، جامعه شناختي، ماهيت، تركيب، زندگي اجتماعي، اصالت فرد، اصالت جمع، تكامل اجتماعي.

استاد مطهري و نقد انديشه‏هاي جامعه‏شناختي‏

استاد مطهري از معدود متفكّران اجتماعي در عصر حاضر است كه با نگرش عميق و موشكافانه، به بررسي و نقد مباني ‏فلسفي و اجتماعي انديشه وران جامعه‏شناسي در غرب پرداخت، و براي شناخت زمان و دردها و نيازهاي جامعه، عرصه‏نگاه خود را فراتر از حوزه‏هاي تخصّصي خود برد، و خويش را در درياي موّاج و آموزنده و بيدار اجتماع افكند. استاد مطهري ‏در برخورد با مشكلات نو اجتماعي با مدد گرفتن از اصل اجتهاد مستمر، پاسخ‏هاي شايسته فراهم ساخت. اكنون به جا است‏كه محقّقان با الگوگيري از روش‏شناسي استاد مطهري در نقد انديشه‏ها، انديشه‏هاي جامعه‏شناسي در غرب را بررسي و نقد كنند. او نيز عمده‏ترين مسائل جامعه‏شناسي را در طول حيات علمي و اجتماعي خود، به زيبايي و دقّت تأمّل برانگيز به نقد كشيد، و جرح و تعديل كرد كه عبارتند از:

منشأ تشكيل جامعه انساني‏

اجتماعي زيستن انسان، امري است كه در قرون بسيار دور حيات بشر ريشه دارد؛ امّا درباره خاستگاه جامعه انساني و چگونگي تشكيل آن. اطّلاعات ناچيزي در دست است و اين اطّلاعات، جنبه نظري دارد؛ به همين جهت، درباره ريشه‏گرايش بشر به زندگي اجتماعي و در نتيجه، تشكيل جوامع بشري، دانشمندان علم‏الاجتماع نظريّات گوناگوني را ارائه ‏داده‏اند:

1. نظريه زيستي‏

برخي از جامعه شناسان معاصر معتقدند كه انسان‏ها براي رفع نيازهاي زيستي خود مانند خوراك، پوشاك، مسكن، و ارضاي‏جنسي به جامعه نياز دارند (سيف‏الهي، بي‏تا: ص 208).

2. نظريه قرارداد اجتماعي‏

برخي فيلسوفان، زندگي اجتماعي را مخالف با طبيعت وي مي‏دانند. حيات اجتماعي براساس قرارداد صورت مي‏پذيرد. ژان‏ژاك روسو معتقد است كه انسان برحسب طبع، فردي است؛ امّا برحسب قرارداد اجتماعي است (مطهري، 1381: ج 3، ص‏110).

3. نظريه مدني بالطّبع‏

برخي از متفكّران، زندگي اجتماعي را متناسب با طبيعت بشر مي‏دانند؛ يعني انسان بر مبناي ميل طبيعي و فطري خود، به‏حيات اجتماعي گرايش دارد. افلاطون و ارسطو از طرفداران اين نظريه‏اند(طبيبي، 1370: ص 83).

استاد مطهري، نظريات مربوط به زندگي اجتماعي را بر سه دسته تقسيم مي‏كند:

1. نظريه طبيعي: در اين نظريه، زندگي اجتماعي انسان، مانند زندگي خانوادگي است كه هر يك از زوجين خود را جزئي ازيك كل تلقّي مي‏كند و در نهاد هر يك از افراد، گرايش به حيات اجتماعي وجود دارد.

2. نظريه اضطراري: طبق نظريه اضطراري، زندگي اجتماعي از روي ناچاري است؛ چون افراد به تنهايي نمي‏توانند زندگي‏خود را اداره كنند و به همكاري و تعاون نياز دارند؛ بدين جهت، حيات اجتماعي را بر مي‏گزينند (مطهري، 1372: ص 315).

از نظر علّامه طباطبايي، گرايش انسان به اجتماع امر اضطراري است؛ زيرا انسان‏ها براي نيل به منافع مادّي خود، جامعه راتشكيل مي‏دهند (نصري، 1382: ص 307).

نظر استاد مطهري كه ضرورت جامعه فقط از جهت تأمين نيازهاي زيستي بشر نيست، بلكه آدمي در بُعد روحي و معنوي خودبه حيات اجتماعي نياز دارد و بسياري از استعدادهاي ذاتي و فطري او بدون جامعه به فعليت نمي‏رسند و فقط با زندگي‏اجتماعي است كه استعدادهاي انساني تحقّق مي‏يابد، برخلاف ديدگاه علّامه طباطبايي است (همان، ص 307).

3. نظريه انتخابي: براساس نظريه انتخابي، افراد به سبب بهره‏برداري بهتر از مواهب حقيقي به حيات اجتماعي خود تن درمي‏دهند. استاد مطهري با استناد به پاره‏اي از آيات قرآن، نظريه فطري‏بودن زندگي اجتماعي انسان را ارزيابي مي‏كند وسرانجام، نظريه فطرت را با ارائه بياني خاص از آن مي‏پذيرد؛ سپس تفاوت انديشه فيلسوفان يونان را با انديشه برخاسته از وحي نيز مشخّص مي‏سازد و مي‏فرمايد:

اجتماعي بودن انسان، در متن خلقت و آفرينش او پي‏ريزي شده است و انسان‏ها از نظر امكانات و استعدادها يكسان و همانند آفريده نشده‏اند كه اگر چنين‏آفريده شده بودند، هركس همان را داشت كه ديگري دارد و همان را فاقد بود كه ديگري فاقد است و طبعاً نياز متقابلي و پيوندي و خدمت متبادلي در كار نبود.خداوند انسان‏ها را از نظر استعداد و امكانات جسمي و روحي و عقلي و عاطفي، مختلف و متفاوت آفريده است... و به اين وسيله، زندگي به هم پيوسته‏اجتماعي را فراهم نموده است؛ لذا زندگي اجتماعي انسان، امري طبيعي است، نه صرفاً قراردادي و انتخابي و نه اضطراري و تحميلي (مطهري، 1372:ص 317 ـ 315).

از نظر استاد مطهري، انسان‏ها هم فطرت فردي و هم فطرت اجتماعي دارند. استعدادهاي انساني در همه انسان‏ها يافت‏مي‏شود؛ امّا افراد به صورت‏هاي گوناگون استعدادهاي خود را بروز مي‏دهند. مجموعه استعدادهايي كه براي تكامل جامعه ‏انساني لازم است، در افراد مختلف ظهور مي‏يابد، نه در هر فرد خاص. براي خلقت، تكامل نوع مهمّ است كه آن هم از راه ‏شكفته شدن همه استعدادهاي انساني است (مطهري، 1366: ج 2، ص 93 و نيز مطهري، 1369: ج 1، ص 160).

نوع انسان براي آن كه به كمال خود برسد، به حيات اجتماعي گرايش دارد. وجود روح جمعي در انسان‏ها برخاسته از استعدادهاي ذاتي او است كه غايت خاصّي دارد كه آن هم نيل به كمال نهايي است.

از نظر استاد مطهري، ايراد اساسي انديشه فيلسوفان يونان كه انسان را مدني بالطّبع مي‏دانند و همچنين نظريه طرفداران‏ قراردادهاي اجتماعي در اين است كه آن‏ها، اجتماع بدون دين و انسان غيرديني را مورد بحث قرار داده‏اند. استاد مي‏فرمايد:

از نظر ما، نه نظريه كساني درست است كه بشر را به حكم طبيعت، مدني بالطّبع مي‏دانند و نه نظريه كساني كه او را ضدّ اجتماعي مي‏دانند؛ زيرا در هر دونظر، دين پديده بعدالاجتماع فرض شده و خواسته‏اند درباره بشر منهاي دين نظر دهند. به عقيده ما، بشر منهاي دين حكمي ندارد و بشر به علاوه دين، مدني بالطّبع است (مطهري، 1366: ج 2، ص 156).

استاد مطهري تصوّر وجود تناقض در خلقت بشر را فرض كردن اجتماع بشري منهاي نبوّت و ديانت مي‏داند و معتقد است:

اگر نبوّت و ديانت، خود يكي از عوامل تكويني ضروري اجتماع شمرده شود، همان‏طور كه واقعاً هم هست، تناقض حل مي‏شود. ... بشر، داراي غريزه ديني وقوّه ايمان است و اين غريزه، تأثير تكويني در ايجاد اجتماع دارد و تنها قوه ايمان و غريزه ديني قادر است كه غريزه استخدام بشر را رام كند (همان: ج 2،ص 156).

استاد سرانجام، نظريه لائيكي بودن در زندگي اجتماعي اروپايي را رد كرده، مي‏گويد:

از نظر اروپائيان، دين و وجدان ديني، يك امر شخصي است، و هركس آزاد است در انتخاب دين و عدم انتخاب آن و در انتخاب هر نوع دين. ريشه اين مطلب‏اين است كه دين را يك عامل ضروري اجتماعي تشخيص نداده‏اند و اگر نقش دين در اجتماع مشخّص بشود و اين كه لاديني تشكيلات اجتماعي را از هم‏مي‏پاشاند، بطلان اين نظر روشن مي‏گردد (همان: ج 2، ص 157)؛

بنابراين گويا استاد مطهري مي‏كوشد با فرموله كردن نظريه فطرت، نوعي انسان‏شناسي متناسب با انديشه ديني را سامان دهدو بدين ترتيب، به مقابله با مكاتب غيرديني و انسان‏شناسي‏هاي نافي دين برخيزد. استاد همچنين كوشيد تا به ياري نظريه‏فطرت، دين را با عمق وجود آدمي پيوند بخشد و نيز سرّ جاودانگي دين خاتم را تبيين كند.

ماهيت جامعه‏

درباره ماهيت‏جامعه از ديرباز تا كنون، اختلاف‏نظرهاي فراواني وجود داشته كه در جامعه‏شناسي و فلسفه علوم اجتماعي نيزمطرح بوده است. استاد مطهري با طرح اين پرسش كه آيا جامعه وجود اصيل و عيني دارد و به عبارت ديگر، تركيب جامعه‏انساني چه نوع تركيبي است و رابطه فرد با جامعه براساس چه نوع تركيبي است، چهار گونه نظريه در مورد تركيب جوامع ‏ارائه مي‏دهد:

1. تركيب اعتباري: برخي، تركيب جامعه را اعتباري دانسته‏اند. طبق اين نظريه، جمع افراد در كنار يك‏ديگر واقعيتي به نام‏جامعه را تشكيل مي‏دهد؛ آن هم به گونه‏اي كه هويت جديدي را براي آن پديد نمي‏آورد. به بيان دقيق‏تر، با جمع افراد، تركيب‏واقعي صورت نمي‏گيرد. تركيب افراد فقط جنبه اعتباري دارد. طبق اين نظريه، تأثير و تأثّر جديدي با جمع افراد پيدا نمي‏شودتا تركيب آن حقيقي باشد. در تركيب حقيقي، فعل و انفعال ميان پديده‏ها صورت مي‏گيرد و سبب تحقق پديده جديدي‏مي‏شود؛ امّا در تركيب اعتباري، با جمع اجزا، هويت جديدي به دست نمي‏آيد. به بيان ديگر، اجزا هويت خود را در كل ازدست نمي‏دهند. مجموع درخت‏هاي باغ، مجموعه‏اي به نام باغ را باعث مي‏شود كه مركّب اعتباري است. در باغ، هيچ يك ازدرختان هويت خود را از دست نمي‏دهد (مطهري، 1372: ص 318).

از نظر استاد مطهري، اين نظريه به «اصالت فردي»هاي افراطي مربوط است كه براي جامعه (Society) هيچ ‏واقعيتي جدا از افراد در نظر ندارند.

2. تركيب صناعي: اين نوع تركيب، جنبه حقيقي دارد؛ هر چند تركيب طبيعي نيست. ماشين مركّب صناعي است كه در آن ‏اجزا، هويت خود را از دست نمي‏دهند؛ ولي در حال تركيب، داراي استقلال در اثر نيستند. طرفداران اين نظريه، براي فرد اصالت قائل شده، در عين حال، جامعه را مجموعه‏اي از نهادها و مؤسّسه‏هاي اصلي و فرعي مي‏دانند كه هر تغييري در يكي ‏از نهادهاي فرهنگي، اقتصادي، سياسي، قضايي و تربيتي، ساير نهادها را دچار دگرگوني مي‏كند.

3. تركيب طبيعي: در اين نوع تركيب، اجزا همه هويت خود را از دست داده، در كلّ جديد، مستحيل مي‏شوند؛ مثل مركّبات‏ شيميايي كه پديده به دست آمده، چيزي فراتر از هر يك از اجزا است. هنگامي كه اكسيژن و ئيدروژن با يك‏ديگر تركيب ‏مي‏شوند، مادّه حاصل كه آب است، غير از اكسيژن و ئيدروژن خواهد بود.

برخي جامعه را تركيب حقيقي دانسته‏اند؛ امّا نه از نوع مركبّات طبيعي؛ بلكه تركيب روح‏ها و انديشه‏ها و عاطفه‏ها وخواسته‏ها و اراده‏ها و سرانجام تركيب فرهنگي، نه تركيب تن‏ها و اندام‏ها (همان: ص 319).

طبق اين نظريه، هم فرد و هم جامعه اصيل است. افراد، صرف‏نظر از جامعه، داراي هويت مستقل بوده، همه ويژگي‏هاي خودرا از جامعه نمي‏گيرند. افراد نيز در ارتباط با يك‏ديگر همه هويت خود را از دست نمي‏دهند؛ بلكه در اثر تأثير و تأثّرات متقابل‏ واقعيت جديدي به نام جامعه (Society) پيدا مي‏شود كه داراي ويژگي‏هاي خاص خود است.

استاد مطهري اين نظريه را مي‏پذيرد و با تأييد اين نظريه كه صحيح‏ترين نظريه است، مي‏گويد:

درست است كه جامعه از افراد تشكيل مي‏شود و داراي وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است كه بر افراد اعمال مي‏كند، ولي استقلال نسبي افراد محفوظاست. افراد انساني، يعني روح فردي در مقابل جامعه، يعني روحي جمعي مجبور و مسلوب‏الاختيار نيست(همان: ص 332).

طبق اين نظريه، جامعه مانند فرد، روح و حيات دارد و اين روح جمعي بر تمام اعضاي وي حاكم است. اين روح جمعي همان‏فرهنگ حاكم بر جامعه است؛ البتّه اين روح واحد روح كلّ است، نه روح كلي (مطهري، 1363: ص 112).

4. تركيب حقيقي برتر از تركيب طبيعي: برخي از جامعه‏شناسان مانند اميل دوركي (EmileDurkheim) تركيب‏ جامعه را برتر از تركيب طبيعي مي‏دانند؛ زيرا در تركيب‏هاي طبيعي، اجزا در ابتدا، داراي هويتي مستقل هستند كه بر اثرارتباط با يك‏ديگر، هويت جديدي را به دست مي‏آورند؛ امّا در اين نوع تركيب، افراد قبل از حضور در جامعه هيچ هويت ‏خاصّي ندارند؛ يعني افراد، جدا از جامعه مانند ظرف خالي هستند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارند.

از نظر دوركيم، همه گرايش‏ها، عواطف و تفكّرات انساني از حيات جمعي ناشي مي‏شود و اين روح جمعي است كه اين ظرف‏خالي را پر مي‏كند و اين شخص را به صورت شخصيت در مي‏آورد. طبق اين نظريه، چيزي جز روح و وجدان جمعي وجودندارد. جامعه داراي يك من جمعي است. شعور و وجدان فردي نيز مظهري از شعور و وجدان جمعي است و بس، و فرد ازخود هيچ چيز ندارد و هر چه را كه به دست مي‏آورد، از راه‏حيات اجتماعي است (مطهري، 1372: ص 320 و نيزCF: Durkheim 2002 P51).

به نظر استاد مطهري، دوركيم، جامعه‏شناس فرانسوي، از اصالت فطرت انساني كه ناشي از تكامل جوهري انسان در متن‏طبيعت است، غفلت ورزيده. اين فطرت، به انسان، نوعي حرّيت و امكان آزادي مي‏دهد كه او را به عصيان در برابر تحميلات ‏اجتماعي توانا مي‏سازد تا جايي كه فرد مي‏تواند جامعه خودش را عوض كند و به رغم مسير و جريان رودخانه جامعه، در جهت خلاف جامعه سير و حركت، و مسير جامعه را شديدتر يا كُندتر كند. و حتّي مي‏تواند مسير جامعه و تاريخ را متوقّف ياعوض كند و اين همان مسأله‏اي است كه انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادي و استقلالش در حدّ زيادي محفوظ است (همان: ص 320 و نيز مطهري، 1370: ص 231).

استاد مطهري در ادامه نقد نظريه جامعه‌شناختي دوركيم معتقد است:

اين كه انسان‏ها از نظر فرهنگي داراي دو «خود» هستند: خود فردي و خود اجتماعي، بنابراين در هر فردي واقعاً دو «من» وجود دارد: يك «من» منِ ‏فردي، و «من» ديگر، منِ اجتماعي؛ در حالي كه انسان اين جور نيست كه اين شخص (دوركيم‏) مي‏گويد كه واقعاً در ضمير خودش دو «من» احساس‏بكند؛ يعني واقعاً دو «من» وجود داشته باشد: منِ فردي و منِ اجتماعي؛ ليكن انسان داراي يك «خود» ذو مراتب است؛ يعني اين «من»ها مراتب شي‏ءواحد هستند، نه اشياي جدا از يك‏ديگر (همان: ص 231 و 232).

اصالت فرد و اصالت جامعه (Individualism and collectivism)‏

يكي از اساسي‏ترين موضوعاتي كه در شناخت جامعه در مقايسه با موضوعات ديگر جامعه‏شناسي، نقش كليدي و تعيين‏كننده‏اي دارد، موضوع اصالت فرد و جامعه و رابطه متقابل آنان است؛ بنابراين، بحث و گفت و گو در باب اصالت فرد ياجامعه از ديرباز مورد توجّه متفكّران اجتماعي بوده؛ امّا در اواخر قرن نوزدهم، به اين مبحث توجّه بيش‏تري مبذول شده‏است.

نماينده اين دو جريان بين جامعه‏شناسان جديد، يكي اميل دوركيم (Emile Durkheim) است كه از اصالت جمع‏ طرفداري مي‏كند. دوركيم براي جامعه، وجودي عيني و هويتي مستقل و خاص را قائل بود و فرد را جزئي از جامعه ‏مي‏دانست. دوركيم، بشر را انسان دوبُعدي مي‏ديد كه از يك سو بدن، ميل و اشتها دارد و از سوي ديگر، داراي شخصيت‏اجتماعي است؛ امّا انسان فقط در بُعد اجتماعي، صورت انساني به خود مي‏گيرد و فقط از طريق جامعه، به معناي كامل، انسان‏ مي‏شود.

نماينده اصالت فرد، گابريل تارد (Gabriel Tarde) است كه اصالت را به فرد مي‏دهد و مي‏گويد:

اگر فرد را كنار بگذاريم، اجتماع هيچ است. در مقابل اين دو جريان، فلاسفه عمل‏گرا (Pragmatic) اعلام داشتند كه هيچ‏گونه تمايزمعناداري بين فرد و جامعه وجود ندارد. افراد در جامعه و توسّط جامعه شكل مي‏گيرد، امّا در عين حال، انسان خلّاق، كنش فردي و اجتماعي را چنان مي‏سازدكه هست (توسلي، 1369: ص 278).

به هر حال بايد گفت كه هم پيروان مكتب اصالت فردي، و هم پيروان مكتب اصالت جمعي، از وابستگي متقابل آگاهي فردي‏ و آگاهي جمعي به يك‏ديگر غافل بوده‏اند؛ زيرا هر دو، آگاهي را نوعي آگاهي در خود بسته و در خود فرو رفته پنداشته‏اند (مندراس و گورويچ، 1369: ص 33).

استاد مطهري، براساس آيات قرآني، به اصالت فرد و جامعه معتقد بوده، اين دو را نافي هم نمي‏داند و ديدگاه كساني را كه ‏فقط به تكامل جامعه به صورت يگانه معيار مي‏پردازند نقد مي‏كند و معتقد است كه اين معيار، علمي و حقيقي نيست؛ بلكه ‏افزون بر معيارهاي تكامل جامعه، معيارهاي فردي نيز وجود دارد. در مقابل، به ديدگاه رابطه فرد و جامعه معتقد است و مي‏فرمايد:

جامعه فرد را مي‏سازد، منتها فرد نيز به اعتبار شخصيت اجتماعي‏اش جامعه را مي‏سازد؛ زيرا افراد ديگري را مي‏سازد كه از افراد ديگر، جامعه تشكيل‏مي‏شود... (مطهري، 1369: ج 1، ص 142).

در جاي ديگر مي‏گويد:

تركيب فرد و جامعه، نوعي است كه در آن، فرد، اصالت و شخصيت دارد در عين اين كه جمع هم اصالت و شخصيت دارد. تحقّق شخصيت فرد در جامعه، وتحقّق شخصيت جامعه در فرد صورت مي‏گيرد و اين سخن شبيه نكته‏اي است كه فلاسفه ما در باب وحدت در عين كثرت، و كثرت در عين وحدت مي‏گفتند...(مطهري، 1371: ص 75).

توازن اجتماع به اين است كه حقوق همه افراد رعايت بشود؛ حقّ اجتماع هم رعايت بشود. از آن فرضيه كه اساساً حقوق افراد به كلّي معدوم بشود، هرگز توازن ‏اجتماع به وجود نمي‏آيد و عدالت بر پايه حقوق واقعي و فطري استوار است؛ يعني هم فرد حق دارد و هم اجتماع (مطهري، 1368: ج 1، ص 337ـ 328).

تكامل اجتماعي (Social evolution)‏

بحث از تكامل و كمال‏جويي انساني از عمده‏ترين مباحثي است كه در علوم متعدّدي از قبيل روان‏شناسي، انسان‏شناسي‏فلسفي، مردم‏شناسي، جامعه‏شناسي و فلسفه تاريخ مطرح مي‏شود. در روان‏شناسي و انسان‏شناسي، بحث از اين است كه آياانسان داراي استعداد و غريزه‏اي است كه او را به سمت كمال مي‏كشاند. آيا انسان بالذّات كمال‏جو است يا كمال‏جويي، عرضي و فرعي است؟

در مردم‏شناسي، بحث از تطّور جوامع انساني از حالت بسته به سمت جوامع باز است. بحث از تغيير حالت جوامع به‏اصطلاح ابتدايي به جوامع نيمه متمدّن، و در جامعه‏شناسي و فلسفه تاريخ، بحث از اين است كه آيا تطوّرات و تغييرات‏اجتماعي جهت ثابت و سمت و سويي دارد، و اگر حركت زندگي جمعي انسان‏ها جهت داشته باشد، آيا مسيري تكاملي ‏مي‏پيمايد يا اين كه سير زندگي انسان‏ها، بالضّروره متكامل نبوده و داراي مسيرهاي متعدّد است؟

استاد مطهري معتقد است:

بحث از تكامل، از مهم‏ترين مباحث فلسفي است. اين بحث خصوصاً در فلسفه جديد، مقام ارجمندي دارد. در قرن نوزدهم بعضي از فلاسفه مانند هربرت‏ اسپنسر انگليسي، پايه تحقيقات فلسفي خود را اصل تكامل قرار دادند. برگسون فرانسوي نيز براي اصل تكامل، اهميّت فراواني قائل شده است. كشف‏تبدّل و تكامل انواع در زيست‏شناسي و كشف تكامل اجتماع در جامعه‏شناسي سبب شد كه اصل تكامل، مقام شامخي در فلسفه و علوم حيازت كند. در فلسفه اسلامي، كساني كه قائل به حركت «جوهريه» هستند، براي اصل تكامل، پايه و مرتبه عالي قائل مي‏باشند (مطهري، 1368: ج 4، ص 22)؛

بنابراين تحوّل‏پذيري در ذات هر موجود حادث وجود دارد و جامعه نيز چون حادث است، امكان ندارد بدون تحوّل باقي ‏بماند و تحوّل‏پذيري در سرشت هر جامعه نهفته است و از آن قابل تفكيك نيست.

تعريف تكامل اجتماعي‏

استاد مطهري، ابتدا تكامل اجتماعي را از ديدگاه جامعه‏شناسان بررسي مي‏كند و مي‏گويد:

تكامل عبارت است از باز شدن، شكفته شدن، گسترش شدن، توسعه پيدا كردن و كارايي بيش‏تر پيدا كردن. به نظر برخي از جامعه‏شناسان همانند اسپنسر، تكامل اجتماعي به معناي تنوّع و تقسيم كار بيش‏تر است؛ يعني هرچه جوامع به سمت تقسيم كار بيش‏تر و تخصّصي‏تر شدن كارها پيش بروند و روابط پيچيده‏تري به آن‏ها حاكم گردد، كامل‏تر مي‏شوند (مطهري،1363: ص 243 ـ 241 و نيز CF: Nicholas P 047691).

بعضي ديگر، تكامل را عبارت از افزايش امكانات يك شي‏ء دانسته‏اند. به نظر اين عدّه، جامعه اگر به طرفي برود كه مرتّب بر امكاناتش افزوده بشود، تكامل‏پيدا مي‏كند (همان: ص 245).

به نظر استاد مطهري، هر يكي از اين دو تعريف، تعريف حقيقي تكامل نيست؛ بلكه از لوازم آن است؛ يعني اين تعريف‏ها در عين اين كه درست است، تعريف خود واقعيت تكامل نيست و از نظر ما، اين تعريف‏ها بيش‏تر درباره آثار تكامل است، نه خود تكامل.

استاد مطهري، در تعريف تكامل مي‏گويد:

تكامل اين است كه يك شي‏ء، يك مرتبه واقعيتي را داشته باشد. بعد در مرحله بعد، همان واقعيت را در درجه بالاتر داشته باشد. در واقع، تكامل، تعالي دروجود و اشتداد در هستي است...، پس تكامل اجتماعي از راه وفاق‏ها، هماهنگي‏ها، تعاون‏ها، همسازي‏ها و سازگاري‏هاي جمعي پديد مي‏آيد، نه از راه‏نزاع‏ها و اختلاف‏ها و دعواها و تضادها (همان: ص 276).

معيار تكامل اجتماعي‏

استاد شهيد مطهري براي دستيابي به معيار تكامل جامعه معتقد است:

بايد راهنماي خود را در تكامل جامعه‏ها، متن خلقت قرار دهيم؛ همان‏طور كه در عدالت هم راهنماي ما متن خلقت است. ... هرچه استعدادهايي كه در متن‏خلقت در نهاد انسان‏ها و در نهاد جامعه انساني قرار داده شده است، بيش‏تر به فعليت برسند، جامعه بيش‏تر به كمال رسيده است (همان: ص 278).

استاد، افزون بر آن كه پيچيدگي جامعه و گسترش امكانات آن را لازمه تكامل اجتماعي مي‏داند، التزام افراد جامعه به امورمعنوي و ارزش‏هاي انساني را نيز از معيارهاي تكامل جامعه به‌شمار مي‏آورد و مي‏گويد:

جامعه‏اي كامل است كه از وجود شديدتر و قوي‏تر برخوردار است و البتّه لازمه آن، گسترش و پيچيدگي و افزودگي در امكانات و قوامي باشد، در عين اين كه درمفهوم تكامل، تعالي خوابيده است. پيشرفت‏ها و توسعه‏ها و تقسيم كارها هنگامي كه با تعالي انسان همراه باشد، تكامل اجتماعي را پديد مي‏آورند (مطهري، 1366: ص 10).

از نظر استاد مطهري، معيار تكامل جامعه، انسانيت است. وي بر مبناي نظريه فطرت و اين كه لازمه آن، پذيرش انسانيت ‏است، تكامل جامعه بشري را در انسانيت انسان مي‏داند. گاهي نيز مسير تكاملي جامعه را به تبع سير تكاملي انسان و جهان، سير هدايت شده مي‏داند و مي‏فرمايد:

از نظر قرآن، سير تكاملي جهان و انسان و اجتماع يك سير هدايت شده و هدفدار است و بر روي خطّي است كه صراط مستقيم ناميده مي‏شود و از لحاظ مبدأو مسير و منتها مشخّص است. انسان و اجتماع متحوّل و متكامل است؛ ولي راه و خط مسير، مشخّص و واحد و مستقيم است (مطهري، 1366: ص‏84).

ديدگاه‏ها و نظريه‏هاي تكامل اجتماعي‏

يكي از ديدگاه‏ها و نظريه‏هاي مهمّ تطوّرگرايي در فلسفه تاريخ و جامعه‏شناسي، ديدگاه كارل ماركس (MarxCarl)، فيلسوف، اقتصاددان، جامعه‏شناس، مورّخ و نظريه پرداز سياسي است. آثار او بيش‏تر به مسأله تضاد وتغييرات اجتماعي اختصاص دارد. استاد مطهري معتقد است:

از نظر جامعه‏شناسي ماركسيسم، سازمان‏ها و بنيادهاي جامعه، همه در يك سطح نيستند. جامعه مانند ساختماني است كه يك پايه و زيربنا دارد و بقيه ‏قسمت‏هاي آن بر روي آن پايه بنا مي‏شود و تابع آن هستند. پايه و زيربناي جامعه، اقتصاد است و تغيير اوضاع و احوال اقتصادي باعث تغيير نهادهاي‏ اجتماعي خواهد شد و تغيير عوامل اجتماعي، باعث تغيير رفتار انسان‏ها مي‏گردد؛ پس انسان از جامعه شكل مي‏گيرد، و جامعه از اقتصاد، و اقتصاد هم ساخته‏روابط توليد و در نهايت ابزار توليد است. شكل ابزار توليد است كه جامعه را مي‏سازد و جامعه است كه انسان را مي‏سازد (مطهري، 1366: ص 27ـ 21).

طبق اين نظريه، وجدان هر كسي انعكاسي است از وضع زندگي مادّي او به حكم اين كه در اجتماع، اصالت از آنِ مادّه است و ناچار بايد طرز قضاوت هركس‏را در وضع مادّي زندگي آن جست و جو كرد (مطهري، 1369: ج 1، ص 102).

به عبارت ديگر، ماركس معتقد است:

آگاهي آدميان نيست كه تعيين كننده هستي آن‏ها است؛ برعكس، اين هستي اجتماعي آدميان است كه آگاهي آنان را تعيين مي‏كند (آرون، 1366: ج‏1، ص 163 و نيز Marx 1969 P 51).

استاد شهيد معتقد است كه ماركس، در فلسفه تاريخ خود، با اصالت دادن به اقتصاد، به نفي فطرت پرداخته، در واقع انسان رافاقد سرشت، و تمام ابعاد وجودي او را ساخته و پرداخته جامعه مي‏داند و در نقد اين نظريه ماركس مي‏گويد:

طبق اين نظريه، واقعيت انساني، هر چند همراه و در دامن تكامل حيواني و مادّي آن رخ مي‏نمايد، ولي به هيچ وجه سايه و انعكاس و تابعي از تكامل مادّي‏او نيست. خود واقعيتي است مستقل و تكامل يابنده. همان‏طور كه از جنبه‏هاي مادّي اثر مي‏پذيرد، در آن‏ها تأثير مي‏كند. تعيين كننده سرنوشت نهايي‏انسان سير تكاملي اصيل فرهنگي او و واقعيت اصيل انساني او است، نه سير تكاملي ابزار توليد. اين واقعيت اصيل انسانيت انسان است كه به حركت خودادامه مي‏دهد و ابزار توليد را همراه ساير شؤون ديگر زندگاني متكامل مي‏كند، نه اين كه ابزار توليد خود به خود متكامل مي‏شود و انسانيت انسان به مانندابزاري توجيه كننده نظام توليدي، تحوّل و تغيير مي‏پذيرد (مطهري، 1372: ص 16 و 17).

استاد مطهري در ادامه تبيين نظريه تكاملي خطّي ماركس معتقد است: ماركس، از جمله كساني است كه قائل به تكامل است؛ ولي قائل به هدف نيست‏و بنابر نظر ماركسيسم، تاريخ، حركتي يكنواخت دارد و رجوع به تاريخ معنا ندارد؛ يعني ماركسيست‏ها عقيده دارند كه جامعه در هر وضعي از وضع قبلي خودمتكامل‏تر است. چرا؟ زيرا تكامل را به صورت تضاد توجيه مي‏كنند كه جامعه در هر وضعي كه هست، در درونش تضادي برقرار مي‏شود و اين تضاد، ميان‏عوامل نو و پيش برنده و عوامل كهنه و مرتجع مي‏باشد. ... در اين فرضيه، تراجع و انحطاط معنا ندارد (مطهري، 1369: ج 1، ص 244 و 245).

استاد در نقد نظريه تكامل خطّي ماركسيست‏ها مي‏فرمايد:

اشكال نظريه ماركسيست‏ها اين است كه طبق قوانين ديالكتيك، جايي براي پيري و مرگ، نه در فرد و نه در جامعه نيست؛ بنابراين‏نبايد درطبيعت ودرتاريخ، پيري و فرسودگي و مرگ وجودداشته‏باشد؛ (همان: ج 1، ص 245).

آن‏گاه در تبيين نظريه صحيح در زمينه تكامل تاريخ مي‏گويد:

تاريخ در مجموع خودش رو به تكامل است؛ ولي اين بدان معنا نيست كه تاريخ، مانند قافله‏اي است كه دائماً قدم به قدم جلو مي‏رود؛ چون عاملش انسان‏است، نه طبيعت، و انسان يك موجود آزاد و مختار است. تاريخ بايد در يك مسيري حركت كند؛ ولي جامعه گاهي ممكن است به راست منحرف شود و قهراً ازهدفش دور گردد، گاهي ممكن است به چپ منحرف شود. گاهي ممكن است از حركت باز ايستد...؛ ولي در مجموع هميشه از مبدأ دور، و به مقصد نزديك‏مي‏شود (همان: ج 1، ص 245 و 246).

از مجموعه سخنان استاد مطهري در نقد و بررسي تكامل خطّي ماركسيستي به خوبي روشن مي‏شود كه تكامل اجتماعي‏مورد پذيرش ايشان، تكاملي مجموعي است كه از مقايسه يك عصر با عصر پيشين آن فهميده مي‏شود. استاد مطهري افزون‏بر نقد نظريه تكامل خطّي ماركس، نظريه تكامل خطّي اگوست كنت (Auguste comte)، جامعه‏شناس فرانسوي ‏را در تبيين دوره‏هاي سه‏گانه فكر بشر (Law of the three stages) كه شامل دوره ربّاني، فلسفي و علمي است، نقد مي‏كند و مي‏گويد:

ممكن است اين سه دوره اگوست كنت از نظر عامّه و توده مردم صحيح باشد به اين معنا كه در يك دوره، مردم علّت يك حادثه مثلاً بيماري را موجوداتي‏نامرئي از قبيل ديو و جن بدانند و در دوره ديگر، به نظامات طبيعي پي ببرند و در دوره ديگر، رابطه خود پديده‏ها را از راه تجربيات علمي كشف كنند؛ ولي‏تقسيم‏بندي فكر بشر به اين نحو غلط است. اگر بخواهيم ادوار تفكّر بشر را تقسيم‏بندي كنيم، بايد افكار مفكّران بشر را، نه توده و عامه را مقياس دوره‏هاقرار دهيم. در اين جا است كه مي‏بينيم تقسيم‏بندي اگوست كنت سرتا پا غلط است. هرگز انديشه بشري كه مفكّران هر دوره‏اي، نمايندگان آن هستند، اين‏چنين سه دوره‏اي را طي نكرده است. از نظر متد اسلامي، همه اين تفكّرات در يك شكل خاص با يك‏ديگر قابل جمع هستند؛ يعني يك فرد در آن واحدمي‏تواند طرز تفكّري داشته ‏باشد كه هم الاهي باشد، هم ‏فلسفي و هم‏ علمي (مطهري، 1370: ص 66ـ 64).

نقش شخصيت در تاريخ‏

بدون شك، رهبران و نوابغ، در مقايسه با ديگران، نقش بيش‏تري در ساختن تاريخ و تحوّلات مهمّ اجتماعي دارند. مروّجان‏ نظريه جبرزيستي و نژادي از جمله كساني هستند كه مي‏خواهند حركت و تكامل زندگي اجتماعي ـ انساني واقعيت‏ها وپديده‏ها و مسائل آن و نيز شخصيت و كنش‏هاي فردي را با عوامل نژادي و زيستي توجيه كنند. اين نظريه، بيش‏تر از سوي‏كساني مطرح مي‏شود كه براي تفاوت‏هاي اجتماعي و فردي، مبنايي زيستي و طبيعي قائل هستند.

يكي از مهم‏ترين نظرياتي كه در اين زمينه با ظاهري علمي در ممالك سرمايه‏داري رشد يافت، نظريه گردش نخبگان‏(Circulation of elites) يا سرآمدان قدرت بود.

ويلفردو پاره‏تو (Vilfredo pareto)، اقتصاددان و جامعه‏شناس ايتاليايي، يكي از معروف‏ترين مروّجان اين نظريه‏به شمار مي‏رود. اين نظريه، از پايدارترين وجه جامعه‏شناسي پاره‏تو درباره تحولات اجتماعي است. به نظر وي، جامعه، از«توده‏ها» و «نخبگان» ساخته شده و نخبگان، مسؤول و مسبّب تحوّلاتند. به طور كلّي، وي مردم را از لحاظ جسمي،اخلاقي و هوشي نابرابر مي‏داند. در هر جامعه و در هر يك از گروه‏ها و طبقات جامعه، بعضي افراد از ديگران مستعدترند ونخبگان، مستعدترين افراد هر گروه و جامعه‏اند (Pareto 1935 P 2027).

در قرون اخير، توماس كارلايل (Thomas carlyle)، نويسنده معروف انگليسي و پرچمدار و معروف‏ترين طرفداراين نظريه، مدّعي است:

رويدادهاي مهمّ ملّي يا جهاني تحت تأثير افرادي برجسته است كه سازنده آن رويدادها هستند. به يك معنا اين مردان بزرگ هستند كه تاريخ را مي‏سازند (كريمي، 1373: ص 120).

به عبارتي ديگر كارلايل معتقد است:

مردان بزرگ، موتور حركت اجتماعات بشري بوده‏اند و تاريخ با نوابغ و قهرمانان آغاز مي‏شود (مطهري، 1372: ص 480).

استاد مطهري معتقد است كه نظريه «بزرگ مرد در رهبري» در حقيقت بر دو فرض استوار است:

فرض اوّل اين كه جامعه فاقد طبيعت و شخصيت است؛ يعني تركيب جامعه از افراد، تركيب حقيقي نيست؛ افراد، همه مستقل از يك‏ديگرند. از تأثير و تأثّر افراد از يك‏ديگر، يك روح جمعي و يك مركّب واقعي كه از خود، شخصيت و طبيعت و قوانين ويژه داشته باشد، به وجود نمي‏آيد. ... حوادث اجتماعي چيزي جزمجموع حوادث جزئي و فردي نيست. فرض دوم اين است كه افراد بشر، بسيار مختلف و متفاوت آفريده شده‏اند. اكثريت قريب به اتّفاق انسان‏ها فاقد ابتكار وخلاقيت و آفرينندگي مي‏باشند. اكثريت، مصرف كننده فرهنگ و تمدّنند، نه توليد كننده آن‏ها. روح اين اكثريت روح تقليد و دنباله‏روي و قهرمان‏پرستي‏است؛ امّا اقليتي بسيار معدود از انسان‏ها قهرمانند، نابغه‏اند (همان: ص 480 و 481).

استاد مطهري معتقد است: هر دو فرض اين نظريه كه اساس نظريه برگزيدگان بر آن بنياد نهاده شده مخدوش است و ادلّه‏خود را بدين ترتيب ارائه مي‏دهد:

فرض اوّل، از آن جهت درست نيست كه جامعه از خود، شخصيت و طبيعت و قانون و سنّت دارد و برطبق آن سنن كلّي جريان مي‏يابد. آن سنّت‏ها در ذات خودپيشرونده و تكاملي مي‏باشند. در فرض دوم هر چند جاي انكار نيست كه افراد بشر مختلف آفريده شده‏اند، ولي اين نظر هم صحيح نيست كه تنها قهرمانان‏و نوابغ قدرت خلاقه دارند و اكثريت قريب به اتّفاق مردم فقط مصرف‌كننده فرهنگ و تمدّنند. در تمام افراد بشر، بيش و كم استعداد و خلّاقيت و ابتكارهست؛ بنابراين، همه افراد و لااقل اكثريت افراد مي‏توانند در خلق و توليد ابتكار سهيم باشند؛ گو اين كه سهمشان نسبت به سهم نابغه‏ها ناچيز است (همان: ص 481).

نتيجه‏

يكي از زواياي قابل تأمّل و تدقيق در روش نوشتاري و گفتاري استاد مطهري، شناخت انديشه‏هاي زمان خويش از يك طرف،و تيزبيني و نكته سنجي وي در تحليل و تبيين انديشه‏هاي جامعه‏شناسي جامعه اسلامي از سوي ديگر است كه استاد را برآن‏داشت تا بر محور اسلوب و سياق و روش خاص به نقد تحليلي، تبييني، نقد نقضي و نقصي آن‏ها بپردازد. بر اين اساس، از مطالب صفحات پيشين اين مقاله چند نكته اساسي حاصل مي‏شود:

1. انديشه‏ها و افكار، اگرچه از شخصيت‏هاي بزرگ نيز قابل نقد وارزيابي بوده، تأويل‏بردار و نقدپذيرند.

2. در پرتو نقد آرا و تضارب انديشه‏ها است كه ديدگاه‏ها و آراي نو و پخته‏تر تولّد مي‏يابد.

3. جرح و تعديل، نقد و توزين انديشه هرگاه بر اساس انديشه و بدون پيش‏داوري باشد، جنبه پيرايش انديشه‏ها را در پي خواهد داشت.

4. فقط استدلال، برهان، شناخت قلمروها، قوانين انديشه‏ها و دريافت روش‏هاي مربوط به آن بايد غايت و هدف نقّادي‏گري‏ها باشد و بس.

5. حضور نقدانديشي و نقّادي‏گري، نشانه حيات فرهنگي و علمي جامعه، و دليلي بر عرضه آرا و انديشه‏ها در عرصه فرهنگ و تمدّن ‏خواهد بود.

6. مطلق نداشتن انديشه‏ها، پرهيز جدّي از مطلق‏نگري و مطلق‏سازي در عرصه انديشه‏هاي جامعه‏شناسي.

7. پرهيز از افراط و تفريط در نقد و محاسبه افكار و انديشه‏ها نيز بستر خوبي در ظهور آراي علمي انديشه‏وران بزرگ دنيا خواهد شد.

به اميد آن‏كه مباحث علوم اجتماعي و انساني معاصر با الگوپذيري از روند نقدانديشي و نقّادي‏گري استاد مطهري به روند مباحثه‏هاي نقّادانه و تعارض‏هاي معرفتي افتد و پذيرش يا طرد غافلانه و ناآگاهانه  آرا و نظريه‏هاي جامعه‏شناسي كه ‏مع‏الاسف سنّت سيئه اين فرهنگ و مرز و بوم و نظام دانشگاهي آن بوده و هست، از اين ديار رخت بربندد.


 

 

 

 

 

 

 

منابع و مأخذ

1.  قرآن مجيد.

2. آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي، ترجمه باقر پرهام، ج 1، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1366.

3.  استاد مطهري و روشنفكران، تهران، انتشارات صدرا، 1372 ش.

4. باقي نصرآبادي، علي، سيري در انديشه‏هاي اجتماعي آيت اللَّه شهيد مطهري، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، دوم، 1380 ش.

5.  تاجديني، علي، معلّم نمونه، تهران، انتشارات روزنامه سلام، 1379 ش.

6.  توسّلي، غلامعباس، نظريه‏هاي جامعه‏شناسي، تهران، انتشارات سمت، 1369 ش.

7.  روزنامه جمهوري اسلامي، 8/2/1376.

8.  سيري در زندگاني استاد مطهري، تهران، انتشارات صدرا، 1370ش ج‏12.

9. سيف‌اللهي، سيف‏اللَّه، مباني جامعه‏شناسي، تهران، انتشارات دانشگاه پيام نور، [بي‏تا].

10. طباطبايي، محمدحسين، تفسيرالميزان، ترجمه سيدمحمّدباقر موسوي همداني، تهران، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه‏مدرسين حوزه علميه قم، 1366 ش.

11. طبيبي، حشمت‏اللَّه، مبادي و اصول جامعه‏شناسي، تهران، كتابفروشي اسلاميه، دهم، 1377 ش.

12.  غفاري، حسين، نقد نظريه شريعت صامت، تهران، انتشارات حكمت، 1368 ش.

13. كريمي، يوسف، روان‏شناسي اجتماعي، تهران، دانشگاه پيام نور، پنجم، 1373 ش.

14.  مجله حوزه ش 106 ـ 105، مرداد، شهريور، مهر و آبان 1380.

15. مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1368 ش، ج 1.

16. ــــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، 1368ش، ج‏4.

17.  ــــــ ، انسان و ايمان، تهران، انتشارات صدرا، نهم، 1372 ش.

18.  ــــــ ، بيست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، 1370 ش.

19.  ــــــ ، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، 1371 ش.

20.  ــــــ ، تكامل اجتماعي انسان، تهران، انتشارات صدرا، سوم، 1366 ش.

21.  ــــــ ، جامعه و تاريخ، تهران، نشر صدرا، پنجم، 1372 ش.

22.  ــــــ ، حق و باطل، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، 1366 ش.

23.  ــــــ ، شش مقاله، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1366 ش.

24. ــــــ ، علل گرايش به مادّيگري، تهران، انتشارات صدرا، دوازدهم، 1370 ش.

25.  ــــــ ، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1370 ش.

26.  ــــــ ، فلسفه تاريخ، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش ج 3.

27.  ــــــ ، فلسفه تاريخ، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1369 ش.

28.  ــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1377 ش ج 17.

29.  ــــــ ، مقالات فلسفي، ج 2، تهران، انتشارات حكمت، 1366 ش.

30.  ــــــ ، نقدي بر ماركسيسم، تهران، انتشارات صدرا، 1363 ش.

31. مندراس، هانري و گورويچ، ژرژ، مباني جامعه‏شناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات اميركبير، پنجم، 1369 ش.

32. نصري، عبداللَّه، حاصل عمر، سيري در انديشه‏هاي استاد مطهري، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1382 ش.

33. Thompson Ken Emile Durkhim London ـ New york Routledge 2002.

34. Pareto Vilfredo A Treatise on General Sociology New york Dover publication 1935.

35. Marx Karl Selected writings in sociology and social philosophy London Mc Graw ـ HILL 1964.

36. Nicholas Sociologycal Theory: Its Nature and Growth U.S.A Random House 1967.



* عضو هيأت‏علمى پژوهشكده تحقيقات اسلامى قم و مدرّس دانشگاه.

تاريخ دريافت: 20/11/82        تاريخ تأييد: 4/12/82

 

- اين مقاله از لينك ذيل كپي شده است:

http://www.qabasat.org/article_search.asp?category=7

 


موضوع: مقالات
نویسنده: علي باقي نصرآبادي
تاریخ درج دوشنبه 1 مرداد 1386
کلیدواژه ها: باقي

آخرین مقالات سایت:

جستجو: در


  بحث روز


  آخرین مطالب سایت



موضوع بندی اخبار

ویژه ها

موضوع بندی مقالات


  تبلیغات

سرمایه ذوق اهل این آبادی ملاعلی فاضل نصرابادی (سروده عبدالجبار کاکاوند در جریان کنگره فضل نبی در سفیدشهر )

الهی برآید از آن دوده دود

که نام محمد برد بی درود

ملافضل علی نصرابادی


 ملافضل علی نصرابادی؛ شاعر بی بدیل سفیدشهر  


فرقی نکند برای ما، به جان اصغـــر

عشق است ابوالفضل وحسین وعلی اکبر

سفیدشهر  همدل و یکصدا


مجمع فرهنگی سفیدشهر منتشر کرد:

پس از چاپ کتاب تاریخ سفیدشهر و ستارگان سپهر سفیدشهر، اینک کتاب

 گلچین مثنوی مجلس افروز منتخبی از اشعار مثنوی مجلس افروز چاپ و روانه بازار شد. 

ناشر : انتشارات مجلس افروز 

قیمت 3500تومان با تخفیف،

محل عرضه:  فروشگاه ولایت،جنب مسجد جامع سفیدشهر 03154833092


سامانه پیام کوتاه مجمع فرهنگی سفید شهر به شماره 30007093 راه اندازی شد .منتظر انتقادات و پیشنهادات همشهریان عزیز هستیم.


سفیدشــــهر، دیار ملافضل علی نصرابادی

سفیدشهر؛  شهر طلای سپید


"فروشگاه فرهنگی ولایت "اولین مرکز فروش  کتاب و محصولات فرهنگي سفیدشهر:  انواع كتاب، سي دي مذهبي،نوشت افزار و ...

 آدرس:  جنب مسجد جامع سفیدشهر



  نظرسنجی

مراسم سوگوای عصر عاشورای سفیدشهر چگونه است ؟
نیازبه همدلی و وحدت دارد
خیلی خوب است
بسیار عالی است
می تواند بهتر از این باشد

نمایش نتیجه


  آمار سایت

آنلاین: 16 نفر
زمان بارگزاری این صفحه: 0.16 ثانیه

جهت مشاهده جزئیات بیشتر از آمار سایت کلیک کنید.

کلیه حقوق مادی و معنوی این سایت، متعلق به مجمع فرهنگی سفیدشهر می باشد.| برداشت مطالب با ذکر منبع بلامانع می باشد. | info@SefidShahrMF.ir


طراحی و پیاده سازی: فرتک -فکور رایانه توسعه کویر