استاد مطهري
و نقد انديشههاي جامعهشناختي
علي باقي نصرآبادي
چكيده
نويسنده با فحص در آثار گوناگون استاد مطهري، درصدد ارائه و نتيجهگيري مباحث انتقادي وي بر نظريات جامعهشناسان است. با توجّه بهاينكه در علم جامعهشناسي، دانشمندان غربي نظريههاي جديدي را ارائه كردهاند و با توجّه به سيطره علمي غربيان، آن نظريات، اصول مسلّمانگاشته ميشده، استاد شهيد با جسارت و توان علمي كمنظير خود بر آنها نقدهاي اصولي وارد كرد و در جايگاه متفكّر مسلمان، آنها را بهچالش كشاند. جمعآوري و دستهبندي نقدهاي استاد مطهري بر آن نظريات وجه همّت اين مقاله است.
واژگان كليدي: نقد، انديشه، جامعه، جامعه شناختي، ماهيت، تركيب، زندگي اجتماعي، اصالت فرد، اصالت جمع، تكامل اجتماعي.
استاد مطهري و نقد انديشههاي جامعهشناختي
استاد مطهري از معدود متفكّران اجتماعي در عصر حاضر است كه با نگرش عميق و موشكافانه، به بررسي و نقد مباني فلسفي و اجتماعي انديشه وران جامعهشناسي در غرب پرداخت، و براي شناخت زمان و دردها و نيازهاي جامعه، عرصهنگاه خود را فراتر از حوزههاي تخصّصي خود برد، و خويش را در درياي موّاج و آموزنده و بيدار اجتماع افكند. استاد مطهري در برخورد با مشكلات نو اجتماعي با مدد گرفتن از اصل اجتهاد مستمر، پاسخهاي شايسته فراهم ساخت. اكنون به جا استكه محقّقان با الگوگيري از روششناسي استاد مطهري در نقد انديشهها، انديشههاي جامعهشناسي در غرب را بررسي و نقد كنند. او نيز عمدهترين مسائل جامعهشناسي را در طول حيات علمي و اجتماعي خود، به زيبايي و دقّت تأمّل برانگيز به نقد كشيد، و جرح و تعديل كرد كه عبارتند از:
منشأ تشكيل جامعه انساني
اجتماعي زيستن انسان، امري است كه در قرون بسيار دور حيات بشر ريشه دارد؛ امّا درباره خاستگاه جامعه انساني و چگونگي تشكيل آن. اطّلاعات ناچيزي در دست است و اين اطّلاعات، جنبه نظري دارد؛ به همين جهت، درباره ريشهگرايش بشر به زندگي اجتماعي و در نتيجه، تشكيل جوامع بشري، دانشمندان علمالاجتماع نظريّات گوناگوني را ارائه دادهاند:
1. نظريه زيستي
برخي از جامعه شناسان معاصر معتقدند كه انسانها براي رفع نيازهاي زيستي خود مانند خوراك، پوشاك، مسكن، و ارضايجنسي به جامعه نياز دارند (سيفالهي، بيتا: ص 208).
2. نظريه قرارداد اجتماعي
برخي فيلسوفان، زندگي اجتماعي را مخالف با طبيعت وي ميدانند. حيات اجتماعي براساس قرارداد صورت ميپذيرد. ژانژاك روسو معتقد است كه انسان برحسب طبع، فردي است؛ امّا برحسب قرارداد اجتماعي است (مطهري، 1381: ج 3، ص110).
3. نظريه مدني بالطّبع
برخي از متفكّران، زندگي اجتماعي را متناسب با طبيعت بشر ميدانند؛ يعني انسان بر مبناي ميل طبيعي و فطري خود، بهحيات اجتماعي گرايش دارد. افلاطون و ارسطو از طرفداران اين نظريهاند(طبيبي، 1370: ص 83).
استاد مطهري، نظريات مربوط به زندگي اجتماعي را بر سه دسته تقسيم ميكند:
1. نظريه طبيعي: در اين نظريه، زندگي اجتماعي انسان، مانند زندگي خانوادگي است كه هر يك از زوجين خود را جزئي ازيك كل تلقّي ميكند و در نهاد هر يك از افراد، گرايش به حيات اجتماعي وجود دارد.
2. نظريه اضطراري: طبق نظريه اضطراري، زندگي اجتماعي از روي ناچاري است؛ چون افراد به تنهايي نميتوانند زندگيخود را اداره كنند و به همكاري و تعاون نياز دارند؛ بدين جهت، حيات اجتماعي را بر ميگزينند (مطهري، 1372: ص 315).
از نظر علّامه طباطبايي، گرايش انسان به اجتماع امر اضطراري است؛ زيرا انسانها براي نيل به منافع مادّي خود، جامعه راتشكيل ميدهند (نصري، 1382: ص 307).
نظر استاد مطهري كه ضرورت جامعه فقط از جهت تأمين نيازهاي زيستي بشر نيست، بلكه آدمي در بُعد روحي و معنوي خودبه حيات اجتماعي نياز دارد و بسياري از استعدادهاي ذاتي و فطري او بدون جامعه به فعليت نميرسند و فقط با زندگياجتماعي است كه استعدادهاي انساني تحقّق مييابد، برخلاف ديدگاه علّامه طباطبايي است (همان، ص 307).
3. نظريه انتخابي: براساس نظريه انتخابي، افراد به سبب بهرهبرداري بهتر از مواهب حقيقي به حيات اجتماعي خود تن درميدهند. استاد مطهري با استناد به پارهاي از آيات قرآن، نظريه فطريبودن زندگي اجتماعي انسان را ارزيابي ميكند وسرانجام، نظريه فطرت را با ارائه بياني خاص از آن ميپذيرد؛ سپس تفاوت انديشه فيلسوفان يونان را با انديشه برخاسته از وحي نيز مشخّص ميسازد و ميفرمايد:
اجتماعي بودن انسان، در متن خلقت و آفرينش او پيريزي شده است و انسانها از نظر امكانات و استعدادها يكسان و همانند آفريده نشدهاند كه اگر چنينآفريده شده بودند، هركس همان را داشت كه ديگري دارد و همان را فاقد بود كه ديگري فاقد است و طبعاً نياز متقابلي و پيوندي و خدمت متبادلي در كار نبود.خداوند انسانها را از نظر استعداد و امكانات جسمي و روحي و عقلي و عاطفي، مختلف و متفاوت آفريده است... و به اين وسيله، زندگي به هم پيوستهاجتماعي را فراهم نموده است؛ لذا زندگي اجتماعي انسان، امري طبيعي است، نه صرفاً قراردادي و انتخابي و نه اضطراري و تحميلي (مطهري، 1372:ص 317 ـ 315).
از نظر استاد مطهري، انسانها هم فطرت فردي و هم فطرت اجتماعي دارند. استعدادهاي انساني در همه انسانها يافتميشود؛ امّا افراد به صورتهاي گوناگون استعدادهاي خود را بروز ميدهند. مجموعه استعدادهايي كه براي تكامل جامعه انساني لازم است، در افراد مختلف ظهور مييابد، نه در هر فرد خاص. براي خلقت، تكامل نوع مهمّ است كه آن هم از راه شكفته شدن همه استعدادهاي انساني است (مطهري، 1366: ج 2، ص 93 و نيز مطهري، 1369: ج 1، ص 160).
نوع انسان براي آن كه به كمال خود برسد، به حيات اجتماعي گرايش دارد. وجود روح جمعي در انسانها برخاسته از استعدادهاي ذاتي او است كه غايت خاصّي دارد كه آن هم نيل به كمال نهايي است.
از نظر استاد مطهري، ايراد اساسي انديشه فيلسوفان يونان كه انسان را مدني بالطّبع ميدانند و همچنين نظريه طرفداران قراردادهاي اجتماعي در اين است كه آنها، اجتماع بدون دين و انسان غيرديني را مورد بحث قرار دادهاند. استاد ميفرمايد:
از نظر ما، نه نظريه كساني درست است كه بشر را به حكم طبيعت، مدني بالطّبع ميدانند و نه نظريه كساني كه او را ضدّ اجتماعي ميدانند؛ زيرا در هر دونظر، دين پديده بعدالاجتماع فرض شده و خواستهاند درباره بشر منهاي دين نظر دهند. به عقيده ما، بشر منهاي دين حكمي ندارد و بشر به علاوه دين، مدني بالطّبع است (مطهري، 1366: ج 2، ص 156).
استاد مطهري تصوّر وجود تناقض در خلقت بشر را فرض كردن اجتماع بشري منهاي نبوّت و ديانت ميداند و معتقد است:
اگر نبوّت و ديانت، خود يكي از عوامل تكويني ضروري اجتماع شمرده شود، همانطور كه واقعاً هم هست، تناقض حل ميشود. ... بشر، داراي غريزه ديني وقوّه ايمان است و اين غريزه، تأثير تكويني در ايجاد اجتماع دارد و تنها قوه ايمان و غريزه ديني قادر است كه غريزه استخدام بشر را رام كند (همان: ج 2،ص 156).
استاد سرانجام، نظريه لائيكي بودن در زندگي اجتماعي اروپايي را رد كرده، ميگويد:
از نظر اروپائيان، دين و وجدان ديني، يك امر شخصي است، و هركس آزاد است در انتخاب دين و عدم انتخاب آن و در انتخاب هر نوع دين. ريشه اين مطلباين است كه دين را يك عامل ضروري اجتماعي تشخيص ندادهاند و اگر نقش دين در اجتماع مشخّص بشود و اين كه لاديني تشكيلات اجتماعي را از همميپاشاند، بطلان اين نظر روشن ميگردد (همان: ج 2، ص 157)؛
بنابراين گويا استاد مطهري ميكوشد با فرموله كردن نظريه فطرت، نوعي انسانشناسي متناسب با انديشه ديني را سامان دهدو بدين ترتيب، به مقابله با مكاتب غيرديني و انسانشناسيهاي نافي دين برخيزد. استاد همچنين كوشيد تا به ياري نظريهفطرت، دين را با عمق وجود آدمي پيوند بخشد و نيز سرّ جاودانگي دين خاتم را تبيين كند.
ماهيت جامعه
درباره ماهيتجامعه از ديرباز تا كنون، اختلافنظرهاي فراواني وجود داشته كه در جامعهشناسي و فلسفه علوم اجتماعي نيزمطرح بوده است. استاد مطهري با طرح اين پرسش كه آيا جامعه وجود اصيل و عيني دارد و به عبارت ديگر، تركيب جامعهانساني چه نوع تركيبي است و رابطه فرد با جامعه براساس چه نوع تركيبي است، چهار گونه نظريه در مورد تركيب جوامع ارائه ميدهد:
1. تركيب اعتباري: برخي، تركيب جامعه را اعتباري دانستهاند. طبق اين نظريه، جمع افراد در كنار يكديگر واقعيتي به نامجامعه را تشكيل ميدهد؛ آن هم به گونهاي كه هويت جديدي را براي آن پديد نميآورد. به بيان دقيقتر، با جمع افراد، تركيبواقعي صورت نميگيرد. تركيب افراد فقط جنبه اعتباري دارد. طبق اين نظريه، تأثير و تأثّر جديدي با جمع افراد پيدا نميشودتا تركيب آن حقيقي باشد. در تركيب حقيقي، فعل و انفعال ميان پديدهها صورت ميگيرد و سبب تحقق پديده جديديميشود؛ امّا در تركيب اعتباري، با جمع اجزا، هويت جديدي به دست نميآيد. به بيان ديگر، اجزا هويت خود را در كل ازدست نميدهند. مجموع درختهاي باغ، مجموعهاي به نام باغ را باعث ميشود كه مركّب اعتباري است. در باغ، هيچ يك ازدرختان هويت خود را از دست نميدهد (مطهري، 1372: ص 318).
از نظر استاد مطهري، اين نظريه به «اصالت فردي»هاي افراطي مربوط است كه براي جامعه (Society) هيچ واقعيتي جدا از افراد در نظر ندارند.
2. تركيب صناعي: اين نوع تركيب، جنبه حقيقي دارد؛ هر چند تركيب طبيعي نيست. ماشين مركّب صناعي است كه در آن اجزا، هويت خود را از دست نميدهند؛ ولي در حال تركيب، داراي استقلال در اثر نيستند. طرفداران اين نظريه، براي فرد اصالت قائل شده، در عين حال، جامعه را مجموعهاي از نهادها و مؤسّسههاي اصلي و فرعي ميدانند كه هر تغييري در يكي از نهادهاي فرهنگي، اقتصادي، سياسي، قضايي و تربيتي، ساير نهادها را دچار دگرگوني ميكند.
3. تركيب طبيعي: در اين نوع تركيب، اجزا همه هويت خود را از دست داده، در كلّ جديد، مستحيل ميشوند؛ مثل مركّبات شيميايي كه پديده به دست آمده، چيزي فراتر از هر يك از اجزا است. هنگامي كه اكسيژن و ئيدروژن با يكديگر تركيب ميشوند، مادّه حاصل كه آب است، غير از اكسيژن و ئيدروژن خواهد بود.
برخي جامعه را تركيب حقيقي دانستهاند؛ امّا نه از نوع مركبّات طبيعي؛ بلكه تركيب روحها و انديشهها و عاطفهها وخواستهها و ارادهها و سرانجام تركيب فرهنگي، نه تركيب تنها و اندامها (همان: ص 319).
طبق اين نظريه، هم فرد و هم جامعه اصيل است. افراد، صرفنظر از جامعه، داراي هويت مستقل بوده، همه ويژگيهاي خودرا از جامعه نميگيرند. افراد نيز در ارتباط با يكديگر همه هويت خود را از دست نميدهند؛ بلكه در اثر تأثير و تأثّرات متقابل واقعيت جديدي به نام جامعه (Society) پيدا ميشود كه داراي ويژگيهاي خاص خود است.
استاد مطهري اين نظريه را ميپذيرد و با تأييد اين نظريه كه صحيحترين نظريه است، ميگويد:
درست است كه جامعه از افراد تشكيل ميشود و داراي وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است كه بر افراد اعمال ميكند، ولي استقلال نسبي افراد محفوظاست. افراد انساني، يعني روح فردي در مقابل جامعه، يعني روحي جمعي مجبور و مسلوبالاختيار نيست(همان: ص 332).
طبق اين نظريه، جامعه مانند فرد، روح و حيات دارد و اين روح جمعي بر تمام اعضاي وي حاكم است. اين روح جمعي همانفرهنگ حاكم بر جامعه است؛ البتّه اين روح واحد روح كلّ است، نه روح كلي (مطهري، 1363: ص 112).
4. تركيب حقيقي برتر از تركيب طبيعي: برخي از جامعهشناسان مانند اميل دوركي (EmileDurkheim) تركيب جامعه را برتر از تركيب طبيعي ميدانند؛ زيرا در تركيبهاي طبيعي، اجزا در ابتدا، داراي هويتي مستقل هستند كه بر اثرارتباط با يكديگر، هويت جديدي را به دست ميآورند؛ امّا در اين نوع تركيب، افراد قبل از حضور در جامعه هيچ هويت خاصّي ندارند؛ يعني افراد، جدا از جامعه مانند ظرف خالي هستند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارند.
از نظر دوركيم، همه گرايشها، عواطف و تفكّرات انساني از حيات جمعي ناشي ميشود و اين روح جمعي است كه اين ظرفخالي را پر ميكند و اين شخص را به صورت شخصيت در ميآورد. طبق اين نظريه، چيزي جز روح و وجدان جمعي وجودندارد. جامعه داراي يك من جمعي است. شعور و وجدان فردي نيز مظهري از شعور و وجدان جمعي است و بس، و فرد ازخود هيچ چيز ندارد و هر چه را كه به دست ميآورد، از راهحيات اجتماعي است (مطهري، 1372: ص 320 و نيزCF: Durkheim 2002 P51).
به نظر استاد مطهري، دوركيم، جامعهشناس فرانسوي، از اصالت فطرت انساني كه ناشي از تكامل جوهري انسان در متنطبيعت است، غفلت ورزيده. اين فطرت، به انسان، نوعي حرّيت و امكان آزادي ميدهد كه او را به عصيان در برابر تحميلات اجتماعي توانا ميسازد تا جايي كه فرد ميتواند جامعه خودش را عوض كند و به رغم مسير و جريان رودخانه جامعه، در جهت خلاف جامعه سير و حركت، و مسير جامعه را شديدتر يا كُندتر كند. و حتّي ميتواند مسير جامعه و تاريخ را متوقّف ياعوض كند و اين همان مسألهاي است كه انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادي و استقلالش در حدّ زيادي محفوظ است (همان: ص 320 و نيز مطهري، 1370: ص 231).
استاد مطهري در ادامه نقد نظريه جامعهشناختي دوركيم معتقد است:
اين كه انسانها از نظر فرهنگي داراي دو «خود» هستند: خود فردي و خود اجتماعي، بنابراين در هر فردي واقعاً دو «من» وجود دارد: يك «من» منِ فردي، و «من» ديگر، منِ اجتماعي؛ در حالي كه انسان اين جور نيست كه اين شخص (دوركيم) ميگويد كه واقعاً در ضمير خودش دو «من» احساسبكند؛ يعني واقعاً دو «من» وجود داشته باشد: منِ فردي و منِ اجتماعي؛ ليكن انسان داراي يك «خود» ذو مراتب است؛ يعني اين «من»ها مراتب شيءواحد هستند، نه اشياي جدا از يكديگر (همان: ص 231 و 232).
اصالت فرد و اصالت جامعه (Individualism and collectivism)
يكي از اساسيترين موضوعاتي كه در شناخت جامعه در مقايسه با موضوعات ديگر جامعهشناسي، نقش كليدي و تعيينكنندهاي دارد، موضوع اصالت فرد و جامعه و رابطه متقابل آنان است؛ بنابراين، بحث و گفت و گو در باب اصالت فرد ياجامعه از ديرباز مورد توجّه متفكّران اجتماعي بوده؛ امّا در اواخر قرن نوزدهم، به اين مبحث توجّه بيشتري مبذول شدهاست.
نماينده اين دو جريان بين جامعهشناسان جديد، يكي اميل دوركيم (Emile Durkheim) است كه از اصالت جمع طرفداري ميكند. دوركيم براي جامعه، وجودي عيني و هويتي مستقل و خاص را قائل بود و فرد را جزئي از جامعه ميدانست. دوركيم، بشر را انسان دوبُعدي ميديد كه از يك سو بدن، ميل و اشتها دارد و از سوي ديگر، داراي شخصيتاجتماعي است؛ امّا انسان فقط در بُعد اجتماعي، صورت انساني به خود ميگيرد و فقط از طريق جامعه، به معناي كامل، انسان ميشود.
نماينده اصالت فرد، گابريل تارد (Gabriel Tarde) است كه اصالت را به فرد ميدهد و ميگويد:
اگر فرد را كنار بگذاريم، اجتماع هيچ است. در مقابل اين دو جريان، فلاسفه عملگرا (Pragmatic) اعلام داشتند كه هيچگونه تمايزمعناداري بين فرد و جامعه وجود ندارد. افراد در جامعه و توسّط جامعه شكل ميگيرد، امّا در عين حال، انسان خلّاق، كنش فردي و اجتماعي را چنان ميسازدكه هست (توسلي، 1369: ص 278).
به هر حال بايد گفت كه هم پيروان مكتب اصالت فردي، و هم پيروان مكتب اصالت جمعي، از وابستگي متقابل آگاهي فردي و آگاهي جمعي به يكديگر غافل بودهاند؛ زيرا هر دو، آگاهي را نوعي آگاهي در خود بسته و در خود فرو رفته پنداشتهاند (مندراس و گورويچ، 1369: ص 33).
استاد مطهري، براساس آيات قرآني، به اصالت فرد و جامعه معتقد بوده، اين دو را نافي هم نميداند و ديدگاه كساني را كه فقط به تكامل جامعه به صورت يگانه معيار ميپردازند نقد ميكند و معتقد است كه اين معيار، علمي و حقيقي نيست؛ بلكه افزون بر معيارهاي تكامل جامعه، معيارهاي فردي نيز وجود دارد. در مقابل، به ديدگاه رابطه فرد و جامعه معتقد است و ميفرمايد:
جامعه فرد را ميسازد، منتها فرد نيز به اعتبار شخصيت اجتماعياش جامعه را ميسازد؛ زيرا افراد ديگري را ميسازد كه از افراد ديگر، جامعه تشكيلميشود... (مطهري، 1369: ج 1، ص 142).
در جاي ديگر ميگويد:
تركيب فرد و جامعه، نوعي است كه در آن، فرد، اصالت و شخصيت دارد در عين اين كه جمع هم اصالت و شخصيت دارد. تحقّق شخصيت فرد در جامعه، وتحقّق شخصيت جامعه در فرد صورت ميگيرد و اين سخن شبيه نكتهاي است كه فلاسفه ما در باب وحدت در عين كثرت، و كثرت در عين وحدت ميگفتند...(مطهري، 1371: ص 75).
توازن اجتماع به اين است كه حقوق همه افراد رعايت بشود؛ حقّ اجتماع هم رعايت بشود. از آن فرضيه كه اساساً حقوق افراد به كلّي معدوم بشود، هرگز توازن اجتماع به وجود نميآيد و عدالت بر پايه حقوق واقعي و فطري استوار است؛ يعني هم فرد حق دارد و هم اجتماع (مطهري، 1368: ج 1، ص 337ـ 328).
تكامل اجتماعي (Social evolution)
بحث از تكامل و كمالجويي انساني از عمدهترين مباحثي است كه در علوم متعدّدي از قبيل روانشناسي، انسانشناسيفلسفي، مردمشناسي، جامعهشناسي و فلسفه تاريخ مطرح ميشود. در روانشناسي و انسانشناسي، بحث از اين است كه آياانسان داراي استعداد و غريزهاي است كه او را به سمت كمال ميكشاند. آيا انسان بالذّات كمالجو است يا كمالجويي، عرضي و فرعي است؟
در مردمشناسي، بحث از تطّور جوامع انساني از حالت بسته به سمت جوامع باز است. بحث از تغيير حالت جوامع بهاصطلاح ابتدايي به جوامع نيمه متمدّن، و در جامعهشناسي و فلسفه تاريخ، بحث از اين است كه آيا تطوّرات و تغييراتاجتماعي جهت ثابت و سمت و سويي دارد، و اگر حركت زندگي جمعي انسانها جهت داشته باشد، آيا مسيري تكاملي ميپيمايد يا اين كه سير زندگي انسانها، بالضّروره متكامل نبوده و داراي مسيرهاي متعدّد است؟
استاد مطهري معتقد است:
بحث از تكامل، از مهمترين مباحث فلسفي است. اين بحث خصوصاً در فلسفه جديد، مقام ارجمندي دارد. در قرن نوزدهم بعضي از فلاسفه مانند هربرت اسپنسر انگليسي، پايه تحقيقات فلسفي خود را اصل تكامل قرار دادند. برگسون فرانسوي نيز براي اصل تكامل، اهميّت فراواني قائل شده است. كشفتبدّل و تكامل انواع در زيستشناسي و كشف تكامل اجتماع در جامعهشناسي سبب شد كه اصل تكامل، مقام شامخي در فلسفه و علوم حيازت كند. در فلسفه اسلامي، كساني كه قائل به حركت «جوهريه» هستند، براي اصل تكامل، پايه و مرتبه عالي قائل ميباشند (مطهري، 1368: ج 4، ص 22)؛
بنابراين تحوّلپذيري در ذات هر موجود حادث وجود دارد و جامعه نيز چون حادث است، امكان ندارد بدون تحوّل باقي بماند و تحوّلپذيري در سرشت هر جامعه نهفته است و از آن قابل تفكيك نيست.
تعريف تكامل اجتماعي
استاد مطهري، ابتدا تكامل اجتماعي را از ديدگاه جامعهشناسان بررسي ميكند و ميگويد:
تكامل عبارت است از باز شدن، شكفته شدن، گسترش شدن، توسعه پيدا كردن و كارايي بيشتر پيدا كردن. به نظر برخي از جامعهشناسان همانند اسپنسر، تكامل اجتماعي به معناي تنوّع و تقسيم كار بيشتر است؛ يعني هرچه جوامع به سمت تقسيم كار بيشتر و تخصّصيتر شدن كارها پيش بروند و روابط پيچيدهتري به آنها حاكم گردد، كاملتر ميشوند (مطهري،1363: ص 243 ـ 241 و نيز CF: Nicholas P 047691).
بعضي ديگر، تكامل را عبارت از افزايش امكانات يك شيء دانستهاند. به نظر اين عدّه، جامعه اگر به طرفي برود كه مرتّب بر امكاناتش افزوده بشود، تكاملپيدا ميكند (همان: ص 245).
به نظر استاد مطهري، هر يكي از اين دو تعريف، تعريف حقيقي تكامل نيست؛ بلكه از لوازم آن است؛ يعني اين تعريفها در عين اين كه درست است، تعريف خود واقعيت تكامل نيست و از نظر ما، اين تعريفها بيشتر درباره آثار تكامل است، نه خود تكامل.
استاد مطهري، در تعريف تكامل ميگويد:
تكامل اين است كه يك شيء، يك مرتبه واقعيتي را داشته باشد. بعد در مرحله بعد، همان واقعيت را در درجه بالاتر داشته باشد. در واقع، تكامل، تعالي دروجود و اشتداد در هستي است...، پس تكامل اجتماعي از راه وفاقها، هماهنگيها، تعاونها، همسازيها و سازگاريهاي جمعي پديد ميآيد، نه از راهنزاعها و اختلافها و دعواها و تضادها (همان: ص 276).
معيار تكامل اجتماعي
استاد شهيد مطهري براي دستيابي به معيار تكامل جامعه معتقد است:
بايد راهنماي خود را در تكامل جامعهها، متن خلقت قرار دهيم؛ همانطور كه در عدالت هم راهنماي ما متن خلقت است. ... هرچه استعدادهايي كه در متنخلقت در نهاد انسانها و در نهاد جامعه انساني قرار داده شده است، بيشتر به فعليت برسند، جامعه بيشتر به كمال رسيده است (همان: ص 278).
استاد، افزون بر آن كه پيچيدگي جامعه و گسترش امكانات آن را لازمه تكامل اجتماعي ميداند، التزام افراد جامعه به امورمعنوي و ارزشهاي انساني را نيز از معيارهاي تكامل جامعه بهشمار ميآورد و ميگويد:
جامعهاي كامل است كه از وجود شديدتر و قويتر برخوردار است و البتّه لازمه آن، گسترش و پيچيدگي و افزودگي در امكانات و قوامي باشد، در عين اين كه درمفهوم تكامل، تعالي خوابيده است. پيشرفتها و توسعهها و تقسيم كارها هنگامي كه با تعالي انسان همراه باشد، تكامل اجتماعي را پديد ميآورند (مطهري، 1366: ص 10).
از نظر استاد مطهري، معيار تكامل جامعه، انسانيت است. وي بر مبناي نظريه فطرت و اين كه لازمه آن، پذيرش انسانيت است، تكامل جامعه بشري را در انسانيت انسان ميداند. گاهي نيز مسير تكاملي جامعه را به تبع سير تكاملي انسان و جهان، سير هدايت شده ميداند و ميفرمايد:
از نظر قرآن، سير تكاملي جهان و انسان و اجتماع يك سير هدايت شده و هدفدار است و بر روي خطّي است كه صراط مستقيم ناميده ميشود و از لحاظ مبدأو مسير و منتها مشخّص است. انسان و اجتماع متحوّل و متكامل است؛ ولي راه و خط مسير، مشخّص و واحد و مستقيم است (مطهري، 1366: ص84).
ديدگاهها و نظريههاي تكامل اجتماعي
يكي از ديدگاهها و نظريههاي مهمّ تطوّرگرايي در فلسفه تاريخ و جامعهشناسي، ديدگاه كارل ماركس (MarxCarl)، فيلسوف، اقتصاددان، جامعهشناس، مورّخ و نظريه پرداز سياسي است. آثار او بيشتر به مسأله تضاد وتغييرات اجتماعي اختصاص دارد. استاد مطهري معتقد است:
از نظر جامعهشناسي ماركسيسم، سازمانها و بنيادهاي جامعه، همه در يك سطح نيستند. جامعه مانند ساختماني است كه يك پايه و زيربنا دارد و بقيه قسمتهاي آن بر روي آن پايه بنا ميشود و تابع آن هستند. پايه و زيربناي جامعه، اقتصاد است و تغيير اوضاع و احوال اقتصادي باعث تغيير نهادهاي اجتماعي خواهد شد و تغيير عوامل اجتماعي، باعث تغيير رفتار انسانها ميگردد؛ پس انسان از جامعه شكل ميگيرد، و جامعه از اقتصاد، و اقتصاد هم ساختهروابط توليد و در نهايت ابزار توليد است. شكل ابزار توليد است كه جامعه را ميسازد و جامعه است كه انسان را ميسازد (مطهري، 1366: ص 27ـ 21).
طبق اين نظريه، وجدان هر كسي انعكاسي است از وضع زندگي مادّي او به حكم اين كه در اجتماع، اصالت از آنِ مادّه است و ناچار بايد طرز قضاوت هركسرا در وضع مادّي زندگي آن جست و جو كرد (مطهري، 1369: ج 1، ص 102).
به عبارت ديگر، ماركس معتقد است:
آگاهي آدميان نيست كه تعيين كننده هستي آنها است؛ برعكس، اين هستي اجتماعي آدميان است كه آگاهي آنان را تعيين ميكند (آرون، 1366: ج1، ص 163 و نيز Marx 1969 P 51).
استاد شهيد معتقد است كه ماركس، در فلسفه تاريخ خود، با اصالت دادن به اقتصاد، به نفي فطرت پرداخته، در واقع انسان رافاقد سرشت، و تمام ابعاد وجودي او را ساخته و پرداخته جامعه ميداند و در نقد اين نظريه ماركس ميگويد:
طبق اين نظريه، واقعيت انساني، هر چند همراه و در دامن تكامل حيواني و مادّي آن رخ مينمايد، ولي به هيچ وجه سايه و انعكاس و تابعي از تكامل مادّياو نيست. خود واقعيتي است مستقل و تكامل يابنده. همانطور كه از جنبههاي مادّي اثر ميپذيرد، در آنها تأثير ميكند. تعيين كننده سرنوشت نهاييانسان سير تكاملي اصيل فرهنگي او و واقعيت اصيل انساني او است، نه سير تكاملي ابزار توليد. اين واقعيت اصيل انسانيت انسان است كه به حركت خودادامه ميدهد و ابزار توليد را همراه ساير شؤون ديگر زندگاني متكامل ميكند، نه اين كه ابزار توليد خود به خود متكامل ميشود و انسانيت انسان به مانندابزاري توجيه كننده نظام توليدي، تحوّل و تغيير ميپذيرد (مطهري، 1372: ص 16 و 17).
استاد مطهري در ادامه تبيين نظريه تكاملي خطّي ماركس معتقد است: ماركس، از جمله كساني است كه قائل به تكامل است؛ ولي قائل به هدف نيستو بنابر نظر ماركسيسم، تاريخ، حركتي يكنواخت دارد و رجوع به تاريخ معنا ندارد؛ يعني ماركسيستها عقيده دارند كه جامعه در هر وضعي از وضع قبلي خودمتكاملتر است. چرا؟ زيرا تكامل را به صورت تضاد توجيه ميكنند كه جامعه در هر وضعي كه هست، در درونش تضادي برقرار ميشود و اين تضاد، ميانعوامل نو و پيش برنده و عوامل كهنه و مرتجع ميباشد. ... در اين فرضيه، تراجع و انحطاط معنا ندارد (مطهري، 1369: ج 1، ص 244 و 245).
استاد در نقد نظريه تكامل خطّي ماركسيستها ميفرمايد:
اشكال نظريه ماركسيستها اين است كه طبق قوانين ديالكتيك، جايي براي پيري و مرگ، نه در فرد و نه در جامعه نيست؛ بنابرايننبايد درطبيعت ودرتاريخ، پيري و فرسودگي و مرگ وجودداشتهباشد؛ (همان: ج 1، ص 245).
آنگاه در تبيين نظريه صحيح در زمينه تكامل تاريخ ميگويد:
تاريخ در مجموع خودش رو به تكامل است؛ ولي اين بدان معنا نيست كه تاريخ، مانند قافلهاي است كه دائماً قدم به قدم جلو ميرود؛ چون عاملش انساناست، نه طبيعت، و انسان يك موجود آزاد و مختار است. تاريخ بايد در يك مسيري حركت كند؛ ولي جامعه گاهي ممكن است به راست منحرف شود و قهراً ازهدفش دور گردد، گاهي ممكن است به چپ منحرف شود. گاهي ممكن است از حركت باز ايستد...؛ ولي در مجموع هميشه از مبدأ دور، و به مقصد نزديكميشود (همان: ج 1، ص 245 و 246).
از مجموعه سخنان استاد مطهري در نقد و بررسي تكامل خطّي ماركسيستي به خوبي روشن ميشود كه تكامل اجتماعيمورد پذيرش ايشان، تكاملي مجموعي است كه از مقايسه يك عصر با عصر پيشين آن فهميده ميشود. استاد مطهري افزونبر نقد نظريه تكامل خطّي ماركس، نظريه تكامل خطّي اگوست كنت (Auguste comte)، جامعهشناس فرانسوي را در تبيين دورههاي سهگانه فكر بشر (Law of the three stages) كه شامل دوره ربّاني، فلسفي و علمي است، نقد ميكند و ميگويد:
ممكن است اين سه دوره اگوست كنت از نظر عامّه و توده مردم صحيح باشد به اين معنا كه در يك دوره، مردم علّت يك حادثه مثلاً بيماري را موجوداتينامرئي از قبيل ديو و جن بدانند و در دوره ديگر، به نظامات طبيعي پي ببرند و در دوره ديگر، رابطه خود پديدهها را از راه تجربيات علمي كشف كنند؛ وليتقسيمبندي فكر بشر به اين نحو غلط است. اگر بخواهيم ادوار تفكّر بشر را تقسيمبندي كنيم، بايد افكار مفكّران بشر را، نه توده و عامه را مقياس دورههاقرار دهيم. در اين جا است كه ميبينيم تقسيمبندي اگوست كنت سرتا پا غلط است. هرگز انديشه بشري كه مفكّران هر دورهاي، نمايندگان آن هستند، اينچنين سه دورهاي را طي نكرده است. از نظر متد اسلامي، همه اين تفكّرات در يك شكل خاص با يكديگر قابل جمع هستند؛ يعني يك فرد در آن واحدميتواند طرز تفكّري داشته باشد كه هم الاهي باشد، هم فلسفي و هم علمي (مطهري، 1370: ص 66ـ 64).
نقش شخصيت در تاريخ
بدون شك، رهبران و نوابغ، در مقايسه با ديگران، نقش بيشتري در ساختن تاريخ و تحوّلات مهمّ اجتماعي دارند. مروّجان نظريه جبرزيستي و نژادي از جمله كساني هستند كه ميخواهند حركت و تكامل زندگي اجتماعي ـ انساني واقعيتها وپديدهها و مسائل آن و نيز شخصيت و كنشهاي فردي را با عوامل نژادي و زيستي توجيه كنند. اين نظريه، بيشتر از سويكساني مطرح ميشود كه براي تفاوتهاي اجتماعي و فردي، مبنايي زيستي و طبيعي قائل هستند.
يكي از مهمترين نظرياتي كه در اين زمينه با ظاهري علمي در ممالك سرمايهداري رشد يافت، نظريه گردش نخبگان(Circulation of elites) يا سرآمدان قدرت بود.
ويلفردو پارهتو (Vilfredo pareto)، اقتصاددان و جامعهشناس ايتاليايي، يكي از معروفترين مروّجان اين نظريهبه شمار ميرود. اين نظريه، از پايدارترين وجه جامعهشناسي پارهتو درباره تحولات اجتماعي است. به نظر وي، جامعه، از«تودهها» و «نخبگان» ساخته شده و نخبگان، مسؤول و مسبّب تحوّلاتند. به طور كلّي، وي مردم را از لحاظ جسمي،اخلاقي و هوشي نابرابر ميداند. در هر جامعه و در هر يك از گروهها و طبقات جامعه، بعضي افراد از ديگران مستعدترند ونخبگان، مستعدترين افراد هر گروه و جامعهاند (Pareto 1935 P 2027).
در قرون اخير، توماس كارلايل (Thomas carlyle)، نويسنده معروف انگليسي و پرچمدار و معروفترين طرفداراين نظريه، مدّعي است:
رويدادهاي مهمّ ملّي يا جهاني تحت تأثير افرادي برجسته است كه سازنده آن رويدادها هستند. به يك معنا اين مردان بزرگ هستند كه تاريخ را ميسازند (كريمي، 1373: ص 120).
به عبارتي ديگر كارلايل معتقد است:
مردان بزرگ، موتور حركت اجتماعات بشري بودهاند و تاريخ با نوابغ و قهرمانان آغاز ميشود (مطهري، 1372: ص 480).
استاد مطهري معتقد است كه نظريه «بزرگ مرد در رهبري» در حقيقت بر دو فرض استوار است:
فرض اوّل اين كه جامعه فاقد طبيعت و شخصيت است؛ يعني تركيب جامعه از افراد، تركيب حقيقي نيست؛ افراد، همه مستقل از يكديگرند. از تأثير و تأثّر افراد از يكديگر، يك روح جمعي و يك مركّب واقعي كه از خود، شخصيت و طبيعت و قوانين ويژه داشته باشد، به وجود نميآيد. ... حوادث اجتماعي چيزي جزمجموع حوادث جزئي و فردي نيست. فرض دوم اين است كه افراد بشر، بسيار مختلف و متفاوت آفريده شدهاند. اكثريت قريب به اتّفاق انسانها فاقد ابتكار وخلاقيت و آفرينندگي ميباشند. اكثريت، مصرف كننده فرهنگ و تمدّنند، نه توليد كننده آنها. روح اين اكثريت روح تقليد و دنبالهروي و قهرمانپرستياست؛ امّا اقليتي بسيار معدود از انسانها قهرمانند، نابغهاند (همان: ص 480 و 481).
استاد مطهري معتقد است: هر دو فرض اين نظريه كه اساس نظريه برگزيدگان بر آن بنياد نهاده شده مخدوش است و ادلّهخود را بدين ترتيب ارائه ميدهد:
فرض اوّل، از آن جهت درست نيست كه جامعه از خود، شخصيت و طبيعت و قانون و سنّت دارد و برطبق آن سنن كلّي جريان مييابد. آن سنّتها در ذات خودپيشرونده و تكاملي ميباشند. در فرض دوم هر چند جاي انكار نيست كه افراد بشر مختلف آفريده شدهاند، ولي اين نظر هم صحيح نيست كه تنها قهرمانانو نوابغ قدرت خلاقه دارند و اكثريت قريب به اتّفاق مردم فقط مصرفكننده فرهنگ و تمدّنند. در تمام افراد بشر، بيش و كم استعداد و خلّاقيت و ابتكارهست؛ بنابراين، همه افراد و لااقل اكثريت افراد ميتوانند در خلق و توليد ابتكار سهيم باشند؛ گو اين كه سهمشان نسبت به سهم نابغهها ناچيز است (همان: ص 481).
نتيجه
يكي از زواياي قابل تأمّل و تدقيق در روش نوشتاري و گفتاري استاد مطهري، شناخت انديشههاي زمان خويش از يك طرف،و تيزبيني و نكته سنجي وي در تحليل و تبيين انديشههاي جامعهشناسي جامعه اسلامي از سوي ديگر است كه استاد را برآنداشت تا بر محور اسلوب و سياق و روش خاص به نقد تحليلي، تبييني، نقد نقضي و نقصي آنها بپردازد. بر اين اساس، از مطالب صفحات پيشين اين مقاله چند نكته اساسي حاصل ميشود:
1. انديشهها و افكار، اگرچه از شخصيتهاي بزرگ نيز قابل نقد وارزيابي بوده، تأويلبردار و نقدپذيرند.
2. در پرتو نقد آرا و تضارب انديشهها است كه ديدگاهها و آراي نو و پختهتر تولّد مييابد.
3. جرح و تعديل، نقد و توزين انديشه هرگاه بر اساس انديشه و بدون پيشداوري باشد، جنبه پيرايش انديشهها را در پي خواهد داشت.
4. فقط استدلال، برهان، شناخت قلمروها، قوانين انديشهها و دريافت روشهاي مربوط به آن بايد غايت و هدف نقّاديگريها باشد و بس.
5. حضور نقدانديشي و نقّاديگري، نشانه حيات فرهنگي و علمي جامعه، و دليلي بر عرضه آرا و انديشهها در عرصه فرهنگ و تمدّن خواهد بود.
6. مطلق نداشتن انديشهها، پرهيز جدّي از مطلقنگري و مطلقسازي در عرصه انديشههاي جامعهشناسي.
7. پرهيز از افراط و تفريط در نقد و محاسبه افكار و انديشهها نيز بستر خوبي در ظهور آراي علمي انديشهوران بزرگ دنيا خواهد شد.
به اميد آنكه مباحث علوم اجتماعي و انساني معاصر با الگوپذيري از روند نقدانديشي و نقّاديگري استاد مطهري به روند مباحثههاي نقّادانه و تعارضهاي معرفتي افتد و پذيرش يا طرد غافلانه و ناآگاهانه آرا و نظريههاي جامعهشناسي كه معالاسف سنّت سيئه اين فرهنگ و مرز و بوم و نظام دانشگاهي آن بوده و هست، از اين ديار رخت بربندد.
منابع و مأخذ
1. قرآن مجيد.
2. آرون، ريمون، مراحل اساسي انديشه در جامعهشناسي، ترجمه باقر پرهام، ج 1، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1366.
3. استاد مطهري و روشنفكران، تهران، انتشارات صدرا، 1372 ش.
4. باقي نصرآبادي، علي، سيري در انديشههاي اجتماعي آيت اللَّه شهيد مطهري، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، دوم، 1380 ش.
5. تاجديني، علي، معلّم نمونه، تهران، انتشارات روزنامه سلام، 1379 ش.
6. توسّلي، غلامعباس، نظريههاي جامعهشناسي، تهران، انتشارات سمت، 1369 ش.
7. روزنامه جمهوري اسلامي، 8/2/1376.
8. سيري در زندگاني استاد مطهري، تهران، انتشارات صدرا، 1370ش ج12.
9. سيفاللهي، سيفاللَّه، مباني جامعهشناسي، تهران، انتشارات دانشگاه پيام نور، [بيتا].
10. طباطبايي، محمدحسين، تفسيرالميزان، ترجمه سيدمحمّدباقر موسوي همداني، تهران، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعهمدرسين حوزه علميه قم، 1366 ش.
11. طبيبي، حشمتاللَّه، مبادي و اصول جامعهشناسي، تهران، كتابفروشي اسلاميه، دهم، 1377 ش.
12. غفاري، حسين، نقد نظريه شريعت صامت، تهران، انتشارات حكمت، 1368 ش.
13. كريمي، يوسف، روانشناسي اجتماعي، تهران، دانشگاه پيام نور، پنجم، 1373 ش.
14. مجله حوزه ش 106 ـ 105، مرداد، شهريور، مهر و آبان 1380.
15. مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1368 ش، ج 1.
16. ــــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران، انتشارات صدرا، 1368ش، ج4.
17. ــــــ ، انسان و ايمان، تهران، انتشارات صدرا، نهم، 1372 ش.
18. ــــــ ، بيست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، 1370 ش.
19. ــــــ ، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، 1371 ش.
20. ــــــ ، تكامل اجتماعي انسان، تهران، انتشارات صدرا، سوم، 1366 ش.
21. ــــــ ، جامعه و تاريخ، تهران، نشر صدرا، پنجم، 1372 ش.
22. ــــــ ، حق و باطل، تهران، انتشارات صدرا، هفتم، 1366 ش.
23. ــــــ ، شش مقاله، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1366 ش.
24. ــــــ ، علل گرايش به مادّيگري، تهران، انتشارات صدرا، دوازدهم، 1370 ش.
25. ــــــ ، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، دوم، 1370 ش.
26. ــــــ ، فلسفه تاريخ، تهران، انتشارات صدرا، 1381 ش ج 3.
27. ــــــ ، فلسفه تاريخ، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1369 ش.
28. ــــــ ، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1377 ش ج 17.
29. ــــــ ، مقالات فلسفي، ج 2، تهران، انتشارات حكمت، 1366 ش.
30. ــــــ ، نقدي بر ماركسيسم، تهران، انتشارات صدرا، 1363 ش.
31. مندراس، هانري و گورويچ، ژرژ، مباني جامعهشناسي، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات اميركبير، پنجم، 1369 ش.
32. نصري، عبداللَّه، حاصل عمر، سيري در انديشههاي استاد مطهري، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1382 ش.
33. Thompson Ken Emile Durkhim London ـ New york Routledge 2002.
34. Pareto Vilfredo A Treatise on General Sociology New york Dover publication 1935.
35. Marx Karl Selected writings in sociology and social philosophy London Mc Graw ـ HILL 1964.
36. Nicholas Sociologycal Theory: Its Nature and Growth U.S.A Random House 1967.